REL3060- Nyreligiøsitetens røtter
Vår 2014
«New age som selvreligion»
Kandidatnummer: 1640
Karakter: A

————————————————————————

 
«New age» er et begrep som på 70 tallet ble brukt av en gruppe mennesker som trodde at en stor åndelig og samfunnsmessig omveltning var i ferd med å skje, og at en ny tidsalder derfor var på vei (Hammer, 2004. s 23). Den nye tidsalderen ble gjerne kalt vannmannens tidsalder, og ble kontrastert mot en kristen epoke utviklet under fiskenes tegn (Kraft, 2001, s 37). Slike apokalyptiske forestillinger har dyp forankring i vår egen kristne kulturhistorie (Kraft, 2011, s 38), og både evangelienes «Jesus-» og «Paulus-» skikkelser kan sies å ha representert lignende spådommer om fremtiden i det nye testamentet (Ehrman, 2012, s 494). Forestillingen om en new age er derimot stort sett forlatt av de nyreligiøse miljøene av i dag, som i større grad kretser rundt individuelle forestillinger om utvikling av sitt (kollektive eller unike) Selv (Stensvold, 2005, s 4 og Heelas, 1992, s 152) . Og new age som samlebegrep på nyreligiøsiteten er både av den grunn, og fordi begrepet på folkemunne gjerne har fått en del negative konnotasjoner heftet ved seg, i stor grad forlatt av forskerne (Stensvold, 2005, s 4). Wouter Hanegraaff og Paul Heelas, som vi skal nærmere på senere, bruker derimot fremdeles begrepene på tradisjonell måte (altså som samlebetegnelse på ulike former for nyreligiøsitet). Nyreligiøsiteten er i det hele tatt et vanskelig felt å gi endelige avgrensinger og definisjoner av, da både fenomenet som sådan (i hvert fall utifra en sosiologisk tilnærming, som både Stensvold, og som vi senere skal se, Krogsvold, bruker), og forskningsfeltet, er relativt nytt, og ulike forskere tenderer mot å gi ulike forklaringer både til fenomenets opphav, innhold og utbredelse (se diskusjon under). Jeg vil derfor i denne oppgaven måtte prøve å klargjøre underveis hvordan jeg bruker de ulike begrepene, og forhåpentligvis vil bildet av det relativt flytende landskapet som nyreligiøsiteten utgjør (se for eksempel Kraft, 2011, s 10) i løpet av oppgaven bli noe tydeligere, etter hvert som jeg får brakt de ulike forskeres tilnærminger på banen og sammenlignet deres til dels overlappende og til dels motstridende resonnementer.

Som jeg allerede har nevnt anvender Otto Krogseth seg av en sosiologisk, eller kulturanalytisk, tilnærming, til new age religion (Krogseth, 2011). I tradisjonen etter Durkheim, som så på religionene (i sin kollektive form) som institusjoner for samfunnets etablering og opprettholdelse av moralske normer (Durkheim, 1995), ser også Krogseth primært på religionen gjennom en funksjonalistisk blikk. Ifølge Krogseth dekker nemlig nyreligiøsiteten et terapeutisk behov i det moderne mennesket, oppstått i kjølvannet av modernitetens tilintetgjøresle av (det tradisjonelle) menneskets opplevelse av kontinuitet, integritet og ytre sakralitet. Analysen hans er dermed både av samfunnet, slik det har vært og slik det har utviklet seg, siden 60 tallet (og tilbake til modernitetens fødsel), og av nyreligiøsiteten, slik den har vært, og har utviklet seg, siden 60 tallet. Konklusjonen hans er at nyreligiøsitetens tredelte orientering, formulert som veien innad (selvsakralisering), veien utad (økoreligiøsitet) og veien tilbake (opptatthet av tradisjoner) for det moderne mennesket representerer et forsøk på å reparere sin identitet. Jeg vil derfor hevde at han ser på new age religionen som en selvreligion (Krogseths beskrivelse av «identitet» ligger nemlig ganske tett opptil psykologenes beskrivelse av «selv»; se for eksempel behandlingen av begrepet hos Carl Rogers lenger nede). Selv om han, om man tar følgen av hans hermeneutisk redelige utdypninger av sitt grunnleggende menneskesyn, ikke virker å mene at det kun er new age religion som er selvreligion. Ifølge Krogseth virker nemlig alle religioner å ha en slik funksjon overfor menneskets selv. Mennesket befinner ifølge Krogseth seg nemlig til evig tid nærmest i en mangeltilstand, med et tidløst behov for en religion å kompensere med. Nyreligiøsiteten er således bare siste ledd i rekken av en masse forsøk menneskeheten har tydd til for å oppnå «en alternativ tilstand av helhet og helbredelse, forløsning og frigjøring, sannhet og sunnhet» (Krogseth, 2011, s 8). Vi kan dermed se at han i motsetning til de new age-religiøse definerer det (mest) grunnleggende planet i mennesket å være mangelen på disse «positive» følelsene, ikke tilstedeværelsen av dem (se for eksempel Steinsvold, 2005, s 15 eller Alver, 1999, 159-162).

En av teoretikerne Krogseth anvender i sin analyse er Paul Heelas, som nok enda tydeligere enn Krogseth analyserer new age som en selvreligion, i sin artikkel «The sacralization of the self and new age capitalism» (1992). Heelas åpner artikkelen med et sitat av Shirley Maclaine: «Everyone is God. Everyone» (Heelas, 1992, s 139). Og kontrasterer deretter dette tilsynelatende for han representative sitatet for den selvreligiøse bevegelsen av i dag (Heelas operer i artikkelen med to hovedgrupper av selvreligiøse; de «motkulturelle drop outsa» på 70-tallet, som i stor grad er representert ved Timothy Leary, og «new age kapitalistene» av i dag, representert ved Shirley Maclaine, samt en del anonyme telefon- og dørselgere) med det ifølge han tradisjonelle kristne budskapet om menneskets falne (og onde?) natur, og den naturlige følge av dette- nemlig at mennesket for å transcendere sin (onde?) natur, må følge «de ti bud», Guds lover. Grunnen til at jeg setter spørsmålet om menneskets onde natur i parentes, til tross for at han aldri direkte uttrykker dette, er at han i fortsettelsen av sine resonnemneter rundt menneskets falne natur undrer seg over hvordan det i det hele tatt er mulig å tro på at menneskets natur er iboende god etter Holocaust (Heelas, 1992, s 140). Noe som jo i hvert fall i min lesning setter menneskets «falne natur» og menneskets «gode natur» som motsetninger mot hverandre. Videre sier han at denne bevegelsen, som han understreker at ikke må forveksles med den «kvasireligiøse» varianten man ofte finner i psykologiske kretser (Heelas, 1992, s 139. Refereres det her til tradisjonen etter Carl Gustav Jung? Se for eksempel Segal, 2000, s 66), i starten søkte å løsrive seg fra det weberske jernburet (les samfunnet som drives i kapitalismens ånd, og de motkulturelles oppgjør med dette), men som siden, fordi de er blitt mer individorienterte (se over, pluss Heelas, 1999, s 152) har glidd inn som en naturlig del av dette samfunnet som de opprinnelig opponerte mot, og dermed ikke lengre kan sies å inneha kredibilitet som søkere av indre rikdom. Timothy Leary`s berømte utsagn om Turn On, Tune In and Drop Out er ikke lengre gyldig for bevegelsen (Heelas, 1992, s 153). I stedet har det foregått en kobling mellom new age bevegelsens selvutvikling og kapitalismens eget markedsmaskineri, som gjør dem til medløpere, ikke motstandere, av pengekulturen. Endringen har i bevegelsen blitt etterfulgt av en tanke at et vanlig arbeid innenfor det kapitalistiske mainstream-samfunnet er en (fullt) mulig arena for åndelig utvikling. Som eksempel på dette nevner han dørselgeren som i møte med en stengt dør tenker at det er han som ikke har vært hjemme i situasjonen (Heelas, 1992, s 147), og mener bevegelsen som sådan kommer som følge av at andre behov (som materielle) allerede er mettet. Og mennesket må derfor, i desperasjon etter nye mål, etterstrebe «åndelig utvikling og realisering av sitt fulle potensial», eller «perfeksjonering av selvet, i retning av Gud» (Heelas, 1992, s 157, anførseltegnene angir i dette tilfellet ikke sitater, kun avgrensinger). Og siden denne nye målsetningen innen new age-bevegelsen så til de grader spiller på lag med kapitalismen og markedskreftene, er det ingen grunn til å tenke at utviklingen vil stoppe i nær fremtid (Heelas, 1992, s 161). Paul Heelas tegner her altså opp et landskap hvor religionsutøvelse i første omgang blir ett med selvutvikling, via 70 tallets motkultur og humanistisk psykologi, i retning av Gud (som en indre størrelse), og i neste omgang ett med kapitalismens krefter, på en måte som minner om Webers kjente uttalelser om den protestantiske etikk, altså suksess i jobben som tegn på nåde og utvelgelse, selv om Gud altså her befinner seg på innsiden, ikke «der ute». I motsetning til i den gamle kalvinistisk inspirerte arbeidsetikken, hvor «The earning of money…is the result of virtue and proficiency in a calling» (Weber, 1958, s 52), og potensielt etter hvert vil resultere i verdslig forfremmelse (se Ordspr 22: 29- som også Weber siterer i sin artikkel), er det innenfor den moderne new age tankegangen altså hele tiden ens Selv man skal utvikle. Det virker alt i alt som om Heelas er sterkt kritisk til hele New Age bevegelsen og dens menneskesyn (er hans uttalelse om designerreligionens egnethet for «me first in every way»-people, Heelas, 1992, s 161, representativ for hans syn på utøvere av selvreligion tro?), men at han tross alt har litt mer sympati med det opprinnelige ønsket blant motkulturalistene om å frigjøre seg fra det weberske jernburet, i søken etter indre rikdom, og leve et autentisk liv, enn at bevegelsen skal fungere som aktive medløpere for kapitalismen, hvor hver åndelig middagssamtale er ført med det formål å oppnå karrieremessig fremgang (Heelas, 1992, s 155). Han virker rett og slett å anklage dem for med tiden å ha blitt mindre åndelige og autentiske i sin praktisering av selvreligion. Det er litt vanskelig å drøfte Heelas fremstillingen av selvreligiøsiteten, da den jo i så stor grad er formet av egne definisjoner av feltet, men den vekker i alle falle en del innvendende spørsmål i meg: Er koblingen hans mellom 70 tallets motkulturalister og dagens kapitalistiske medløpere reell? Er Timothy Leary representativ for 70 tallets motkulturalister? Er dør- og telefonselgerne Heelas skriver om, og Shirley Maclaine, representative for dagens selvreligiøse? I tillegg kan man på et litt mer overordnet plan spørre seg om det er riktig av Heelas å kontrastere den humanistiske psykologien med den kristne tradisjonen, da den ene forholder seg seg til et moralsk-dualistisk univers, og den andre et psykologisk. Den humanistiske psykologien opponerte i alle fall aldri mot et kristent livssyn, snarere opponerte den mot et behaviouristisk syn, som så på mennesket som utelukkende styrt av sine (ytre) omgivelser, samt en freudianske forståelse av menneskesinnet, som i for stor grad, mente de, lot barndommen bestemme folks videre liv (se for eksempel Hammer, 2004, s 70). De representerte altså en økt tiltro til menneskets indre ressurser, i forhold til sine forgjengere. Ikke at mennesket var moralsk perfekt. De snakker rett og slett ikke om mennesket i slike moralske termer, annet enn i relasjon til den enkeltes opplevelse av seg selv; og her er det «selvet» som i stor grad styrer ens persepsjoner. Dette selvet kan dog endres, gjennom spesifikke metoder Rogers fant særskilt effektive i sine studier av psykoterapi på 40 og 50 tallet (Passer og Smith, 2009, s 16). Hvordan dette selvet er konstituert i den enkelte, gjør altså noe med hvordan det persiperer/opplever verden, og i neste omgang hvilke valg det tar, og hvilket liv det fører. Dette var Rogers positive syn på mennesket; endring er mulig! (Passer og Smith, 2009, s 676-678). At han bedrev en form for todeling av enkeltmenneskets indre som udelt positivt og det ytre samfunnet som udelt negativt, fremstår for meg som en altfor enkel fremstilling av Rogers arbeider. Som om Heelas veldig sterkt ønsker å tegne opp et større bilde, skape en helhet, der den egentlig ikke finnes.

En som derimot går inn i en moralsk diskurs rundt menneskes muligheter for åndelig utvikling er Rudolf Steiner. Han råder «den åndelige eleven» til å søke seg mot indre rikdom (som de selvreligiøse i Heelas første fase; motkulturalistene). For «Man må ha opplevd det guddommelige i sin sjel for å kunne oppleve det guddommelige i den ytre verden» (Steiner, 1904, s 87). Vi kan altså se at Steiner deler forestillingen om en indre Gud, eller i hvert fall noe indre guddommelig, med de selvreligiøse i Heelas beskrivelse. Det er derimot vanskelig å sammenligne Steiners beskrivelse av hvordan mennesket ikke skal søke seg mot denne indre rikdommen for nytelsens skyld, og Shirley Maclaines uttalelse (fra Hanegraff, se lenger ned) om at hun primært hjelper et trengende barn for selv å føle seg god. For Steiner skal all indre utvikling nemlig (primært) komme verden til gode (Steiner, 1904, s 88). Så: Kan man kanskje plassere Steiner i Heelas første gruppe med selvreligiøse da, de motkulturelle? For min del bli også det vanskelig, rett og slett fordi jeg mener, utifra en kvalitativ vurdering, at Steiners beskrivelse av veien til indre innsikter, som går gjennom at den åndelige eleven skaffer seg «øyeblikk i sitt liv hvor han i stillhet og ensomhet fordyper seg i seg selv» (Steiner, 1904, s 87) kvalitativt sett blir ytterst vanskelig å forene med Timothy Learys gjenre kollektive syretripper. Så det er åpenbart mange ulike grupperinger innenfor rammen av selvreligiøse, Heelas beskriver noen få utvalgte av dem, og setter dem inn i en etter mitt syn kunstig tydelig helhetsramme.

En annen som stiller kritiske spørsmål til fruktbarheten av new age religion er Wouter Hanegraff. I likhet med Krogseth, plasserer han seg i den funksjonalistiske tradisjonen etter Durkheim når han nærmer seg nyreligiøsiteten. Men i forhold til Krogseth drøfter han fenomenet mer løsrevet fra kulturen, noe som også skiller han fra Heelas. Det finnes ingen kobling mellom new age religion og kapitalisme her, eller new age og modernitet. Det Hanegraaf er opptatt av er mer en religionshistorisk analyse av hvordan new age religion skiller seg fra tidligere former for religion, og han stiller seg mot slutten av artikkelen undrende, eller kanskje heller kritisk til, om ikke new age-bevegelsens utvikling av private symboler, på bekostning av de kollektive, over tid vil gjøre at alle felles moralske anliggender, med tilhørende normsystem, vil forvitre, så religion som livspraksis forvandles til solipsistiske enkeltpersonsforetak uten felles orientering. Han drøfter derfor forskjellen på «èn religion» og (bare) «religion», hvor sistnevnte form er løsrevet fra institusjonen som rammeverk (Hanegraaf, 1999, s 147). Sistnevnte kjennetegner ifølge Hanegraaf new age-religion, som videre ifølge Hanegraaf er en sekulær religion, fordi den ikke har sitt fundament i, eller søker å knytte seg oppimot, de tradisjonelle religionene. I stedet utvikler de et tankesett som i stor grad står i relasjon til det sekulære samfunn; hvor vitenskapen, samt «markedet» ( som konsept), er hovedleverandør av de rådende myter og forestillinger (Hanegraaf, 1999, 148-149). Og nettopp mangelen på religiøse institusjoner som samlingspunkt gjør at det er Selvet som ifølge Hanegraaf må sees som det symbolske senteret til New Age religionen (Hanegraaf, 1999, s 154), noe som i praksis (ifølge han) gjør hver enkelt fri til å formulere sin virkelighet etter eget forgodtbefinnende. Siden Selvet blir religionens sentrum blir innsikt i Selvet også i praksis gjort til det samme som innsikt om Gud (Hanegraaf, 1999, s 155). Hanegraaf bruker her, som Heelas, Shirley Maclaine som representant for hvor denne bevegelsen er på vei (Hun er tydeligvis en populær skikkelse blant forskerne på «new age»!). Maclaine uttaler, som allerede nevnt, at hun utelukkende har indre motivasjoner for å hjelpe andre. Dette å hjelpe andre for sin egen del er derimot ikke god kutyme i den kristne tradisjonen, hvor man er forventet å lide for sin vilje til selvforsakelse (se for eksempel 2. Kor 11: 23-30). Og det er nettopp slike uttalelser som Macclaine kommer med som virker å gjøre Hanegraaf bekymret for fremtidens «felles verdier». (Hanegraaf, 1999, s 158). Spørsmålet om det i det hele tatt, på noen som helst tidspunkt i historien, har eksistert «felles verdier», for menneskeheten som sådan, og i hvilken grad disse i så fall har sprunget ut av religiøse institusjoner, ligger utenfor hans artikkels anliggende.

En relevant skikkelse i fortsettelsen av Hanegraafs refleksjoner rundt betydningen av new age religionens forhold til «private symboler» er for øvrig Carl Gustav Jung. Ingen psykiatere har vel gjennom historien gitt menneskets symbolverden, og dets evne til å danne seg symboler, høyere verdi enn han. Livets mål er ifølge han en endeløs reise mot forankring i Selvet, som både er opphav, drivkraft og mål for en slik utvikling (Hognestad, 1992, s 14). Og en slik tilnærming gjøres i stor grad via økt forståelse av symbolene ens Selv fremviser for en i drømmer eller gjennom kunstnerisk virke. Jungs religionsbegrep er dermed veldig annerledes enn for eksempel Durkheims (Og Krogseths, og Hanegraafs). For Jung dreier religion seg nemlig om gjenopprettelse av kontakt med sitt eget indre- Selvet- som igjen er forankret i et plan av sinnet kalt «det kollektivt ubevisste». Det kollektivt ubevisste rommer medfødte egenskaper og forståelsesformer av livet, som vi tenderer mot gradvis å miste kontakt med etter hvert som vi blir eldre, men som vi av ulike grunner (for eksempel en personlig krise, opplevelse av meninsgløshet etc) i voksen alder kan kjenne behov for å gjenopprette kontakt med (Hognestad, 1992, s 14). Han støtter seg dermed på den etymologiske oppfatningen av ordet religion som gjen-forankring (re-ligare), en oppfatning som ifølge wikipedia har sitt opphav hos St. Augustin. Praktisering av religion, ofte formulert som individuasjonsprosess; altså bevegelse i retning av Selvet, er med andre ord for Jung selve «meningen med livet». Og slik kan man ifølge Jung gjøre smerte og forvirring til en religiøs erfaring (Hognestad, 1992, s 14). Det er derimot her viktig å påpeke at Jungs definisjon av Selvet (med stor S) ikke sammenfaller med Hanegraafs definisjon av Selvet (med stor s). For Hanegraff har selvet nemlig kun private symboler å by på, noe som gjør en fordypning i disse til et prosjekt i retning av solipsisme (se over). For Jung derimot, består Selvet av et kollektivt plan, felles for menneskeheten (Hammer, 2004, s 62-63), og han finner i denne verden en inngang til forståelse av kulturer som i livsform er veldig fremmede for hans egen, noe som gjennom livet i stor grad fører han i økumenisk retning på religionsområdet, i langt større grad enn praktikanter av tradisjonelle religioner, som gjerne har tendert mot å ville spre sine egne forestillinger, gjennom «misjon», ikke bygge broer av forståelse til andres, slik de faktisk foreligger. Og gjennom inngående studier av eventyr og mytologi fra rundt om i verden forankret han sin tillit til det kollektivt ubevisste som et kollektivt rom som menneskeheten som sådan deler. Om Jungs tankegods har innflytelse på new age-religion som Selv religion bør det derfor være lite grunnlag for Hanegraafs bekymringer- Da er bevegelsen på søken etter felles grunn å stå på, for menneskeheten, ikke en masse private symboler, som skiller dem ad. Når det gjelder Heelas beskrivelse av New Age religionens forestilling om sitt eget indre som perfekt (Heelas, 1992, s 161), er det ingenting i det jungianske tankegodset som skulle peke i den retning. Selvutvikling i jungiansk forståelse dreier seg i veldig stor grad om å opparbeide seg en økt forståelse av ens mørke sider, uten at man noensinne vil kunne håpe på at disse forsvinner. For Hammer er jungianismen blant annet velegnet til bruk for de nyreligiøse fordi den representerer en «alt er ett»- tankegang, plasserer mennesket i en heroisk posisjon, og gjør det til deltager i en universell streben etter innsikt og fullkommenhet (Hammer, 2004, s 68). Når det gjelder plasseringen av mennesket i en heroisk posisjon, er jeg usikker på hva Hammer mener, men at et av målene for den indre reisen i jungiansk forstand er innsikt, er det ingen tvil om. Selvet for Jung representerte «de vises sten» (Hognestad, 1992, s 16). Men fullkommenhet er aldri en målsetning for individuasjonsprosessen; den rommer nemlig ikke noe endelig mål, kun en gradvis utvikling- En opplevelse av å ha en retning på livet, at det er (i essensiell forstand) meningsfullt (Hognestad, 1992, s 14).

Tanken om en indre reise er for øvrig også veldig tydelig i Bente Gullveig Alvers historie om «Mari» (Alver, 1999). Det dreier seg dog ikke om en indre reise i jungianske forstand, men mer om en «magisk» reise (i Alversk forstand, begrepsbruken her kan det derimot stilles spørsmåltegn ved, magi-begrepet blir i religionshistorien gjerne brukt annerledes, se for eksempel Steinsvold 2005, s 12) selv om det finnes mange likhetstrekk mellom Maris beskrivelser av sitt møte med åndeverdenen og det man finner i den jungianske beskrivelsen av den enkeltes møter med arketypisk materiale. Et eksempel som i historien er slående sammenfallende med jungiansk tankegods er forestillingen om gjentatte drømmers betydning. Drømmer som gjentar seg er alltid av stor betydning innenfor den psykoanalytiske tradisjonen, og Jung er i så måte intet unntak. Viljen til å tolke drømmer deler hun altså med Jung og psykoanalytikerne, men også interessen for eventyr, som Mari tydeligvis bruker aktivt for å utvikle sin forståelse av livet. Hennes tilnærming virker dog å være mer direkte enn Jung-tradisjonens, hun går ikke veien om «arketypiske symboler», og forsøk på å forstå disse. Hennes tilnærming er mer preget av absolutt identifikasjon; hun blir ett med dem (Alver, 1999, s 161). Kanskje kan hun dermed sies å være en bedre representant for det Heelas omtaler som selvreligiøse New Agere (se distinksjonen mellom psykologiske kvasi-religiøse og selvreligiøse new agere over) enn Jung er. Mari befinner seg dog ikke i de samme sosiologiske omgivelser som Heelas sine New Agere, og viljen til å ville selge telefoner på dørene til folk (se Heelas, 1992, s 147) virker langt unna både hennes livspraksis, og hennes livsforståelse. Snarere kan vi lese om henne at hun ikke er så opptatt av å bygge opp en størst mulig kundekrets rundt sine tjenester, og at hun er kritisk til folk som går inn i denne bransjen ut i fra overflatiske grunner (jmf hennes kritikk av neoschamanister, Alver, 199, s 149). Men hun deler definitivt troen på en indre Gud med Heelas` new agere, og troen på at mennesket har et indre potensiale til kjærlighet og felleskap med andre, og at det nettopp er denne egenskapen det er om å gjøre å dyrke frem i livet (Alver, 1999, s 162). Denne forestillingen bruker hun aktivt både i forhold til bearbeidelse av egne vanskelige følelser, som sorgfølelsen etter tapet av sine to sønner (Alver, 1999, s 159-160) og til å hjelpe andre å bli kvitt deres vanskelige og uønskede følelser, som hat (Alver, 1999, s 163). Jeg synes ellers det er verdt å merke seg i forhold til dette siste eksempelet at det ikke utløper fra en absolutt dualisme i menneskenaturen, av den typen jeg opplever at ligger til grunn for Heelas refleksjoner, hvor mennesket er enten godt eller ondt. Snarere er det i Maris historie mer situasjonavhengige følelser som beskrives, men ja, også en varig kultiverbar evne til å takle motgang og negative følelser overfor seg selv og andre. Det er gjennom utfordringer man utvikler indre styrke, som hennes far lærte henne. Og selvutvikling handler for Mari om nettopp dette, utvikling av evne til å takle livet, på godt og vondt (Alver, 1999, s 154). Noe hun gjør i aktiv dialog med tradisjonen hun stammer fra, tankegods fra amerikanske gudinne bevegelser, og et sekulært universitetsmiljø, blant annet. Det er med andre ord ikke snakk om en isolert utvikling av en privat symbolisme, som Hanegraaf bekymrer seg for at new agere vil gjøre.

Jeg har i oppgaven søkt å gjøre rede for og drøfte new age- religion som selvreligion, noe som raskt viste seg å by på problemer. Hvordan definerer man i det hele tatt new age-begrepet? Hvordan definerer man religion? Og til sist, hvordan definerer man selvreligion? Gjennom oppgaven har jeg vist at det både finnes innenfra perspektiver til spørsmålet (gjennom mennesker som i sin identitets- og eller virkelighetsforståelse relaterer seg til en indre «Gud», eller en indre guddommelighet) og det finnes utenfra perspektiver til spørsmålet (forskere som ut i fra sine, ofte særegne, definisjoner, søker å finne fellestrekk for hva det vil si å være selvreligiøs, hva det vil si å være del av new age-bevegelsen, hva religion er, og hvilken funksjon religion er ment å skulle ha i et samfunn, hvordan religiøse forholder seg til samfunnet de lever i, etc). Men verken innenfra perspektivene eller utenfra perspektivene er sammenfallende i sine definisjoner av temaet, det er derfor vanskelig å trekke andre konklusjoner enn denne: Veien er Sannheten og Livet.

Litteraturliste:

– Alver, Bente Gullveig (1999). Det magiske mennesket. Magi som perspektiv for identitetsarbeide og selvforståelse. I Alver, B. G., Gilhus I. S., Mikaelsson, L., Selberg, T. (red.). Myte, magi og mirakel- I møte med det moderne. Pax forlag, Oslo.
– Durkheim, Emile (1912). The elementary forms of religious life. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 34-47). Hong Kong: Blackwell publishing
– Ehrman, Bart D. (2012). The new testament- A historical introduction to the early christian writings- Fifth edition. Oxford university press, New York, USA.
– Hammer, Olav (2004). På spaning efter helheten- New Age- En ny folktro? Dejavu forlag, Sverige.
– Hanegraff, Wouter J. (1999). fra Social Compass nr 46 (2), s 145-160). Min utgave lastet ned fra scp.sagepub.com via Universitet i Oslos sider, 5. mars 2014.
– Heelas, Paul (1992). Sacralization of the self and new age capitalism. I Abercrombie, Nicholas og Warde, Alan (red). Social change in contemporary Britain (s 139-166). Polity Press, Cambridge, UK.
– Hognestad, Astri (1999). Innledning i boken C.G. Jung- Analytisk psykologi. Originalens tittel: Über grundlagen der analytischen Psychologie, Tavistock lectures [1935]. Norsk utgave utgitt på Cappelen Fakta, Oslo.
– Kraft, Siv Ellen (2011). Hva er nyreligiøsitet? Universitetsforlaget, Oslo.
– Krogseth, Otto (2011). Nyreligiøsiteten som kompenserende identitetsreparasjon: Et kulturanalytisk forsøk. I: Norsk tidsskrift for misjonsvitenskap 2011, nr. 3-4 2011, s. 217-231. (Obs: Sidetallene i oppgaven baserer seg på handout gitt av Otto Krogseth i timen, og har derfor litt andre sidetall-angivelser enn artikkelen slik den fremstår i tidsskriftet DIN)
– Passer, M., Smith, R., Holt, N., Bremner, A., Sutherland, E., Vliek, M. (2009). Psychology- The science of mind and behaviour. McGraw-Hill Education, UK.
– Segal , Robert A. (2000). Jung`s psychologising of religion. I Sutcliffe, Steven og Bowman, Marion (red). Beyond new age- Exploring alternative spirituality (2000). Edinburgh University Press, Great Britain.
– Stensvold, Anne. 2005. Nyreligiøsitet. I Arne Bugge Amundsen (red.), Norges religionshistorie, (s 457 – 473). Universitetsforlaget, Oslo.
– Steiner, Rudolf (1904). Hvordan når man til erkjennelse av de høyere verdener? I Mehren, Tonje. M., og Sky, Jeanette (Red.). Verdens hellige skrifter- New Age (2007). De norske bokklubbene AS, Norge.
– Weber, Max (1958). The protestant Ethic and the spirit of capitalism [1904-1905]. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 48-56). Hong Kong: Blackwell publishing

…

Jeg har i oppgaven benyttet meg av APA-stilen for referanser/litteraturliste, slik den er formidlet gjennom universitets internettsider av mai 2014.

…