Antall ord: 2786 (Litteraturliste ikke medregnet)
SOSANT1400 Symbolbruk og erkjennelsesformer
Oppgave 2: Er religiøse trosforestillinger blant Nuerne (og andre ikke-vestlige folk), ifølge Evans-Pritchard, rasjonelle eller irrasjonelle? Gi et utdypende svar på dette spørsmålet med referanse også til andre deler på pensum
Høstsemesteret 2013
Hjemmeeksamen

Karakter: A (begrunnelse for karakteren, fra professor Arve Sørum, finnes under litteraturlista)

————————————————————————————

 
Problemstillingen inviterer til rasjonalisme- debatt. Som både handler om en eventuell tilstedeværelse av grunnleggende (mentale) forskjeller mellom ulike folkegrupper. Og spørsmålet om hva rasjonalitet/irrasjonalitet er. Siden jeg ikke har funnet begrepsparet brukt direkte av Sir Edward E. Evans-Pritchard, involverer det også et oversettelsesproblem. Er bruk av logikk i konstitusjonen av et virkelighetsbilde nok til å betrakte det som rasjonelt? Kan man anvende begrepsparet rasjonelt/irrasjonelt på Evans-Pritchard`s tre grunnleggende erkjennelseskategorier? Hvordan har Evans-Pritchard`s behandling av ikke-vestlige folkeslag blitt fulgt opp av hans etterfølgere? Og hvordan gjør et eventuelt skille mellom rasjonalitet/ irrasjonalitet seg gjeldende blant senere antropologer, finnes det overhodet? Dette er noen av spørsmålene jeg vil berøre i denne oppgaven. Men først, litt om Evans-Pritchard`s oppgjør med Lucien Lévy Bruhl`s teorier om en rådende «prelogisk» mentalitet i ikke-vestlige samfunn.

Lévy Bruhl representerte (i likhet med E.B Tyler og J. Frazer) et evolusjonært syn på menneskets utvikling. Dette er et syn som er lite vanlig i dag, selv om noen antropologer fremdeles praktiserer det (Se for eksempel Gregory Cochrane & Henry Harpending`s The 10000 year explosion- How civilization accelerated human evolution, 2009), og er innenfor det sosialantropologiske fagfeltet en vedtatt usannhet (Eriksen, 2010, 224-225). Lévy Bruhl mente at det som følge av en evolusjonær utvikling eksisterte grunnleggende mentale forskjeller mellom vestlige («siviliserte») og ikke-vestlige («primitive») folkeslag. Og hevdet at «den primitive mentalitet» blant annet var kjennetegnet ved at den brøt med det aristoteliske kontradiksjonsprinsippet (Eriksen, 2010, 224), at deres erfaringsverden var essensielt mystisk og dermed aldri kun konkret/fysisk (Lévy Bruhl, 1923, 7), og at deres tanker aldri hevet seg opp til abstraksjoner, konseptuell tenkning og bruk av logikk (Lévy Bruhl, 1923, 433). Dette var Evans-Pritchard uenig i. Og hans tekst «The problem of symbols» (1956), er et etnografisk bevis for at et slikt skille ikke eksisterer. Hans feltarbeid ga han nemlig inngående innsikter i hvordan Nuernes logikk rent faktisk fungerte. Og dermed også på hvilken måte Lévy Bruhl hadde tatt feil.

Det Lévy Bruhl ikke forsto var at Nuernes (Og dermed bororoenes, siden Evans-Pritchard var overbevist om sine funns allmenne gyldighet blant ikke-vestlige folkeslag) språk sto i relasjon til deres religiøse forestillingsverden (og dermed fungerte triadisk og asymmetrisk, ikke dyadisk og symmetrisk, slik Levy Bruhls resonnementer forutsatte), hvor «Kwoth» var det høyeste livsprinisipp; alltid utenfor/over den synlige verden. Nuerne, som nabofolket Dinkaene, plasserte nemlig sin verdens fenomener på en religiøs stige; etter prinsippet om at jo lengre oppe, jo mer guddommelig, og jo lengre ned, jo mere verdslig. Derfor representerte ikke et utsagn som at tvillinger er fugler (vs bororoene er røde papegøyer, som Lévy Bruhl brukte som eksempel) et brudd med kontradiksjonsprinsippet. Tvillinger og fugler er nemlig innenfor rammene av Nuernes metaforiske/analogiske virkelighetsforståelse det samme («Kwoth»), av to grunner: De er begge resultat av multiple fødsler, og de hører begge hjemme i de øvre/guddommelige lag av tilværelsen; fuglene gjennom sin fysiske natur, og tvillingene gjennom sin tilstand av «special creation» (Evans-Pritchard, 1956, 143-145) eller anomali (for å anvende Mary Douglas`senere begrep). Han viser også at deres virkelighetsforståelse ikke er fundert på mystisk enhet; det er kun dyr som inngår i totemiske relasjoner til mennesker som ikke kun er fysiske (Evans-Pritchard, 1956, 145-149). Deres virkelighetsforståelse er dermed logisk konsistent, om man plasserer den i rett kontekst. Slik tilbakeviste Evans-Pritchard «lenestolsantropologen» Levy Bruhls tanker om en «prelogisk mentalitet» hos primitive folk. Men betyr det at han ville karakterisert deres religiøse forestillinger som «rasjonelle»?

Dette er det vanskeligere å svare på. Fordi Evans Pritchard jo opererte, parallelt med sin innsikts- og respektfulle behandling av både Azandenes og Nuernes religiøse forestilinger, og logiske evne, med tre erkjennelseskategorier: 1. den mytiske (ikke basert på faktiske observasjoner), 2. den commonsensiske (basert på hverdagslige erfaringer av årsak/virkning) og 3. den vitenskapelige (fundert på vitenskapelige eksperimenter). Og blant annet uttalte om Azande-folkets forestillinger om hekseri at de tilhørte kategori 1 og var «skjær ufornuft» (Eriksen, 2010, 226). «Ufornuftig» brukes i norske ordbøker synonymt med «irrasjonell». For å «oversette» hans erkjennelseskategorier til begrepsparet i problemstillingen, vil jeg derfor slutte at han generelt anså erkjennelsesformer basert på kategori 1, for «irrasjonelle». Mens erkjennelsesformer basert på kategori 2 og 3 var «rasjonelle». Noe som generelt gjør religiøse forestillinger tilhørende i kategori 1; de irrasjonelle erkjennelsesformer. Men gjaldt dette da også vestlige religioner, som katolisismen, som han selv konverterte til i 1944? Og hva legger han egentlig i at Nuernes religiøse forestillinger springer ut av et imaginært nivå av tanken, og dermed de samme lagene av sinnet som poesien (Evans- Pritchard, 1956, 149)? Betyr dette at han også plasserer poesiens innsikter i irrasjonalitetens domene (kategori 1), og tenker om dem at deres sannheter kan prøves med vitenskapelige- (kategori 3) og/eller commonsensiske metoder (kategori 2)? Det har jeg ikke grunnlag for å svare på. Men at Peter Winch i 1964 kritiserer han for å sette Vestens kunnskapssystemer høyere enn andres, tolker jeg dithen at erkjennelseskategoriene ble opprettholdt (Eriksen, 2010, 227).

En som derimot ikke leste en slik rangering utav Evans-Pritchards arbeider, var Mary Douglas. Hun sier hun i møte med hans arbeider fra Azandene skjønte at det å tro på guddommer og heksekraft var akkurat like logisk som å tro på naturvitenskapens teser om hvordan verden hang sammen. Og generaliserte tanken til at alle fremmede kulturer var like logiske som vår egen (Douglas, 1999, 184). Hennes arbeider viser at de jødiske matforbudene ikke kan forstås med forklaringsmodeller (som medisinsk materialisme eller kristen dydsetikk) som er hentet utenfra kulturen selv, eller fra en annen tid. Hun går strukturalistisk til verks (inspirert av Levi Strauss), og finner gjennom studier av jødenes tekster ut at det binære motsetningsparet rent og urent kun kan forståes om man tar utgangspunkt i jødenes egne forestillinger om en hellig pakt inngått med Gud, gjennom Moses, som også involverer deres dyr. Det er denne pakten med Gud som er matforbudenes rationale. Noe som gjør at de ikke kan forståes med referanse til en materiell verden (hvor altså oppfatninger i kategori 2 og 3 finner sin gyldighet), og egenskaper dyrene måtte ha eller ikke ha der (Douglas, 1999; 192-193). Vi kan i dette gjenkjenne Rappaports skille mellom fysiske og meningsdannende effekter av handlinger. Matforbudene må sies å tilhøre den siste klassen. Og fungerer rituelt for jødene (Rappaport, 1999, 411); som skapende og opprettholdende for dette særegne samfunnets grunnleggende orden, dets skille mellom rent og urent, som dets deltagere tar del i igjennom aksept av ritualenes konvensjoner. Hvor det å bryte med denne ordenen er den største synd (Rappaport, 1999, 424).

En som ikke mener at Evans Pritchard sidestiller ulike kunnskapssystemer er Stanley J. Tambiah. Han søker med sin pensumtekst Form and meaning of magical acts (1985) å vise på hvilken måte Evans Pritchard tar feil i sine vurderinger av azandenes magi. En kritikk som på ett nivå minner om Winch; nemlig at den vitenskapelige metode (kategori 3) ikke kan brukes til å (kvalitets)vurdere magiske handlinger (kategori 1). Men Tambiah går også videre, og forklarer inngående hvordan magi faktisk virker; gjennom bruk av analogisk tenkning og performative talehandlinger, som også er vanlig i vårt eget samfunn (Tambiah, 1985, 316-319). Og at deres effekter derfor ikke kan vurderes på et fysisk plan, men snarere på et symbolsk plan av livet (som jo ikke er mindre «virkelig»!). Og handlinger på det symbolske planet forstår man altså bedre via John Austin enn Karl Popper. Illokusjonære talehandlinger har nemlig en perlokusjonær effekt (om de rette betingelsene er tilstede). Men det dreier seg altså mer om overføring (av normer, verdier, tilstander, etc) enn om predikasjon (av fysiske utfall). Tambiah mener derfor det blir misvisende når forskeren Evans-Pritchard nærmer seg azandenes bruk av medisiner med naturvitenskapelige metoder. Da blir man som Lévy Bruhl blind for hva man faktisk ser, fordi man ikke forstår den lokale konteksten som det man ser inngår i (Tambiah, 1985, 312-313).

Det jeg synes Tambiah kunne vært mer klar på er i hvilken grad han synes det er rasjonelt å anvende performative talehandlinger på konkrete sykdomstilstander man i andre samfunn har virksomme medisiner mot. Noe han også selv virker å være klar over, men ender likevel opp med å skyve problemet unna på en etter min oppfatning altfor enkelt måte, nemlig ved å vise til et annet utsagn av Evans-Pritchard, nemlig at Azandenes tro på hekseri ikke utelukket empiriske kunnskaper om årsak og virkning (Tambiah, 1985, 323-324). Og visker dermed ut det for Evans-Pritchard vesentlige skillet mellom erkjennelseskategori 2 og erkjennelseskategori 3. Og ender opp med en konklusjon som minner om Douglas og Winch (men som også rommer tanker av Clifford Geertz, som jeg drøfter lenger nede, om det særegne med religiøse erkjennelsesformer), nemlig at ikke-vestlige kunnskapssystemer er like «gode» som vestlige. Bare annerledes.

Det er ikke lett å isolere et problem fra nettet av mening det inngår i. Som Winch formulerte det: «Oraklene og matematikken er forskjellige hjelpemidler for å få verden til å henge sammen; de er uttrykk for ulike typer kunnskap» (Eriksen, 2010, 227). Og tiden har helt klart løpt ifra Evans-Pritchard på dette området. En dreining dog også Evans-Pritchard selv muligens er med på å igangsette, med sitt personlige fokusskifte rundt 1950 i retning av «meningsdimensjonen». Da han uttrykte at faget i større grad burde se på seg selv som en humanistisk, fortolkende disiplin enn en vitenskap i snever forstand (Eriksen, 2010, 30). Eller betyr dette utsagnet kun at hans nevnte erkjennelseskategorier skyves mer i bakgrunnen av hans profesjonelle virke; hans vilje til å forstå (uten nødvendigvis å anerkjenne) andre kulturers kunnskapssystemer, på egne premisser? Han har i alle tilfeller også uttrykt forståelse for at et religiøst tankesett ikke så lett lar seg forstå av mennesker som ikke selv er religiøse (Eriksen, 2010, 210).

Manglende anerkjennelse av andres kunnskapssystemer gjør seg også gjeldende i Susan F. Hardings artikkel om religiøs gjenfødelse. Der er perspektivet dog snudd på hodet (i forhold til Evans-Pritchard). Pastoren med det religiøse narrativet evner ikke å forstå den vitenskapelige intensjonen som ligger bak artikkelforfatterens intervju, og baker det i stedet inn i sin egen forståelse av de kosmiske sammenhenger: Hun er en søkende, mot Gud, og han er en veiviser, til/fra Gud. Og med performativ kraft evner han faktisk å slå igjennom Hardings samfunnsvitenskapelige virkelighetsforståelse så hun forbløffet registrerer at hun i etterkant av møtet fullstendig har overtatt hans språk og trosverden i møte med livets realiteter (Harding, 1987, 482-483). Og det er jo nettopp dette som står på spill i mange av pensumartiklene; manglende evne og/eller vilje til å forstå og anerkjenne kunnskapssystemer/ kosmiske ordener som ligger fjernt fra ens eget (etnosentrisme).

Også Comaroff & Comaroff`s pensumartikkel fra Sør Afrika handler om dette. Med den megetsigende tittelen The colonization of consciousness (1992) beskriver de kristne misjonærers strategiske virkemidler for å overta tswanaenes religiøse forestillingsverden. Noe som ikke kun handler om å få dem til å bygge seg et kirkebygg de kan gå inn i for å dyrke sitt samfunns moralske verdier (som i Durkheim`s funksjonelle tilnærming, 1912), men om en totalomveltning av hverdagslivet; tilgang til ny teknologi, en ny forståelse av naturens fenomener (som forholdet til regn/vann), en ny arbeidsfordeling mellom kjønnene etc. Noe vi også kjenner igjen fra kristne misjonærers møter med andre kulturer andre steder. Hos Lauene på Salomon øyene har de til og med et egen navn for denne totalpakken; at et menneske er «in sukulu» betyr at det på bekostning av «custome» har takket ja til kristendom og vestlig teknologi og skolegang (The Lau of Malaita, DVD, 1987).

En interessant tilnærming til spørsmålet om rasjonelle og irrasjonelle erkjennelseskategorier finner jeg òg i Donald Tuzins monografi The cassowary`s revenge (1997). Hos Ilahita folket er det nemlig ikke et religiøst system som settes imot et vitenskapelig et, men to kunnskapssystemer som begge hviler på mytisk grunn (altså kategori 1). Og som i stor grad finner sine beveggrunner forklart i myten om Nambweapa`w , som således fungerer som et manuskript/charter for deres handlinger (Malinowski, 1954, 169). Også antropologen Tuzin`s posisjon er i dette tilfellet interessant, da mye av hans vitenskapelige fundament er å finne i en del av psykologifaget som bygger på drømmetydning som vei til rasjonelle forestillinger om livets sammenhenger (Freud, 1992). Noe som gjør at han ikke egentlig stiller spørsmål ved the revival movements metodiske vei til nye kunnskaper om hva de skal gjøre, men mer konklusjonene de trekker utav sine drømmers innhold (Tuzin, 1997, 144-156). Også Tambaran kultens rationale finner han forklart i den samme psykoanalytiske tradisjonen, representert ved Karen Horneys teori om menn`s universelle og grunnleggende usikkerhet rundt egen tilkortkommenhet (Tuzin, 1997, 162), som gjør en hegning om den maskuline identitet nødvendig om man skal unngå voldsutgytelser (Tuzin, 1997, 181-194). Og spørsmålet blir da: Hvilken erkjennelseskategori ville Evans-Pritchard plassert forskeren Tuzin i, med så mye av sitt metodiske fundament i grenseland mellom det som ikke kan sees, og det som kan sees, og som dermed potensielt kombinerer alle tre erkjennelses-kategoriene.

En artikkel hvor skillet mellom rasjonell og irrasjonell er mer tydelig fordelt enn hos Tuzin, er for øvrig Maurice Block`s studie av Merina-kulturen på Madagaskar, hvor han blant annet konkluderer med at velsignelse basert på hasina ikke er en god erstatning for materielle gaver. Fordi førstnevnte ikke egentlig finnes, men kun eksisterer som resultat av en falsk bevissthet hos den undertrykte klassen (Block, 1989).

Men de aller fleste antropologer har likefullt etter 50- og 60 tallet vært mer opptatt av meningsdimensjonen (enn sannhetsdimensjonen) i studiet av fremmede kulturer (Eriksen, 2010, 97). Geertz lanseres i så måte viktige verktøy i forståelsen av skillene mellom religion og vitenskap. For han er alt symboler – enten vi snakker om tall eller totempæler (Geertz, 1966, 59-60). De fungerer dog på ulike måter. Også han kategoriserer dermed de ulike erkjennelsesformer, men i likhet med Douglas, Tambiah og Winch, hierarkiserer han dem ikke, slik Evans-Pritchard og Bloch gjør. Skillet mellom rasjonell og irrasjonell virker dermed uvesentlig. Det finnes nemlig ikke noe måte å teste et religiøst system. Da den nettopp baserer seg på en aksept av livshorisonter så vide at de ikke kan fattes av det menneskelige sinn (Geertz, 1966, 68-69). Og de bør derfor studeres, ikke for å prøve å finne ut om de holder mål, men for å få en bedre forståelse av det grunnleggende meningsuniverset som eksisterer i samfunnet man studerer. Og i dette minner han jo også om Evans Pritchards nevnte vending rundt 1950.

Et annen interessant poeng her, i forhold til Evans Pritchard, er Geertz` påpekning av at det kan finnes ulike (individuelle) forhold til religiøse forestillinger også innad i et og samme samfunn; hos Evans Pritchard settes ikke den lokale ateisten og den lokale presten i dialog med hverandre (Geertz, 1966, 74), noe som kan skyldes hans strukturfunksjonalistiske metode, med røtter tilbake til Alfred Radcliffe Brown og Durkheim. Samfunnets religiøse forestillinger fremstår således som ferdig definerte, kollektive, og ikke som resultat av individers samlede aktiviteter og overbevisninger (som hos Max Weber, 1958). Individuelle forskjeller i religiøse forestillinger fremstår derfor hos Evans Pritchard som forskjeller i evne til representasjon av et kollektivt syn, mer enn faktiske forskjeller i overbevisning (Evans Pritchard, 1956, 148). Når det er sagt er jo heller ikke personlig overbevisning en nødvendig forutsetning for praktisering av kollektive trossystemer (Rappaport, 1999, 417-419).

Jeg har i denne oppgaven sett på hvordan Evans-Pritchard avviste tanken om en «prelogisk mentalitet» (Lévy Bruhl) hos ikke vestlige-folkeslag, men samtidig påviste og til dels kritiserte mangelen på vitenskapelig praksis i disse kulturene (Eriksen). En form for hierarkisering av kunnskapssystemer mange fant det vanskelig å svelge (Tambiah, Winch). Som kan ha skyldtes at han ikke forsto den fulle rekkevidden av et religiøst fundert verdensbilde (Geertz), og at man ikke nødvendigvis kan dele inn en kulturell virkelighet i mindre biter, uten at barnet forsvinner med badevannet (Harding, Comaroff & Comaroff, Tuzin). Etter dreiningen i faget mot meningsdimensjonen, på 50-60 tallet, som også Evans Pritchard var delaktig i (Eriksen), har begreper om rasjonelle og irrasjonelle erkjennelseskategorier derimot blitt mindre aktuelle i studier av ulike kulturers symbolske ordning av tilværelsen, dog med noen unntak (Block), og man har blitt mer opptatt av hvordan ulike konvensjoner, ordninger av virkeligheten, uavhengig av erkjennelseskategori, skapes og opprettholdes i ulike kulturer (Rappaport), og hvordan de danner meningsfulle universer for sine deltagere (Geertz). En fagutvikling Evans-Pritchard kun delvis fikk med seg. Og siden det i problemstillingen spørres om hans kategorisering av Nuernes (og andre ikke-vestlige folks) religiøse forestillinger, ikke deres generelle evne til tenkning rundt årsak og virkning, må jeg derfor, på bakgrunn av mitt materiale, og min oversettelse av hans 3 erkjennelseskategorier til begrepsparet rasjonell/irrasjonell, konkludere med at Evans Pritchard anså dem å tilhøre irrasjonalitetens domene (kategori 1). Hva nå enn det måtte bety for en troende katolikk.
 
—————————————————-

Litteraturliste:

– Bloch, Maurice (1989). The disconnection between Power and Rank as a Process. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 398- 409). Hong Kong: Blackwell publishing.
– Comaroff, John & Jean (1992). The Colonization of Conciousness. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 464-478). Hong Kong: Blackwell publishing
– Cochrane, Gregory & Harpending, Henry (2009). The 10.000 year explosion- How civilization accelerated human evolution. Basic Books, NY, USA.
– Douglas, Mary (1999). Land Animals, Pure and Impure. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 183-195). Hong Kong: Blackwell publishing
– Durkheim, Emile (1912). The elementary forms of religious life. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 34-47). Hong Kong: Blackwell publishing
– Geertz, Clifford (1966). Religion as a Cultural System. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 57-76). Hong Kong: Blackwell publishing
– Eriksen, Thomas Hylland (2010). Små steder- Store spørsmål. Innføring i sosialantropologi. Universitetsforlaget, Norge.
– Evans-Pritchard, Edward E. (1956). The Problem of symbols. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 139-150). Hong Kong: Blackwell publishing
– Freud, Sigmund (1992). Drømmetydning. [Originaltittel: Die Traumdeutung, 1899]. Cappelen Forlag, Oslo, Norge.
– Harding, Susan F. (1987). Convicted by the Holy Spirit: The Rhetoric of Fundamental Baptist Conversion. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 479-494). Hong Kong: Blackwell publishing
– Malinowski, Bronislaw (1954). Myth in primitive psychology. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 168-175). Hong Kong: Blackwell publishing
– Levy Bruhl, Lucien (1923). The primitive mentality [originaltittel: La mentalité primitive, 1922]. Oversatt av Lillian A Clare. London, UK, The Gresham press.
– Rappaport, Roy A. (1999). Enactments of meaning. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 410-428). Hong Kong: Blackwell publishing
– Tambiah. Stanley J. (1985). Form and Meaning of Magical Acts. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 311-325). Hong Kong: Blackwell publishing
– Tuzin, Donald (1997). The cassowary`s revenge- the life and death of masculinity in a New Guinea Society. The University of Chicago Press, USA.
– Weber, Max (1958). The protestant Ethic and the spirit of capitalism [1904-1905]. I Lambek, Michael (red.) A Reader in the Anthropology of Religion- Second edition (s 48-56). Hong Kong: Blackwell publishing
– Woodhead, Leslie (regissør) & Maranda, Pierre (antropolog). 1987. DVD: The lau of malaita. Distributed by The Royal Anthropology institute, London, UK.

———————————————–

«Dette er en besvarelse som klart utmerker seg. Den viser både meget god vurderingsevne og stor grad av selvstendighet i argumentasjonen. Den er empirisk og teoretisk presis og viser i tillegg meget gode evner til å håndtere komparativt materiale. Besvarelsen preges av en klar og fokusert argumentasjon i forhold til oppgaveteksten, noe som bekrefter kandidatens gode analytiske evner. Besvarelsen ble dermed belønnet med karakteren A.»