Semesteroppgave i KRIS2001-

En tilnærming til salme 73 med fokus på leserrollen: «Det moderne blikket»

av Ole Jørgen Hansson 

Karakter: A

—————————————-

1.0 Innledning
Hermann Gunkel tar i sin tilnærming til salmene utgangspunkt i et sitat fra Johann Wolfgang von Goethe: It «has nothing behind it. It stands alone, and must tell you everything» (Gunkel, 1998, s. 2-3). Også Martin Ravndal Hauge foreskriver i sin tilnærming til salmene åpenhet som metode (Hauge, 1995, s. 13). Deretter går de videre til å snevre inn denne (totale) åpenheten i retning av en metode som de selv finner fruktbar i tilnærmingen til sine tekster. Det vil også jeg gjøre. Litteraturteoretisk plasserer jeg meg dermed i spennet mellom Stanley Fish` absolutte relativisering av teksters innholdsmessige betydning, helt ned på enkeltordnivå, i «Interpreting the Variorum» (Fish, 1980, s. 147-174), og retningen han med denne teksten søkte å ta et oppgjør med, nemlig nykritikken, med dens grunnleggende tillit til at enhver leser med den rette metoden for hånden alltid ville kunne finne frem til ulike teksters egentlige betydning (Bertens, 2008, s. 19). Det er verdt å merke seg at denne betydningen for nykritikerne alltid var å finne i teksten, i seg selv, ikke i forfatterens intensjoner, som for alltid ville være utilgjengelig for leseren. Å lete etter forfatterens intensjoner var derfor en blindvei i tilnærmingen til en tekst (les «the intentional fallacy»). Dette synes jeg er et ekstra interessant perspektiv å ha med seg når jeg nå skal nærme en av bibeltekstene; eksegesen som disiplin har tradisjonelt etter min oppfatning i for stor grad underkommunisert leserens betydning som kreativ aktør i møte med en tekst, siden den nærmest per definisjon har handlet om teksten, noe som dog muligens har endret seg noe de siste tiårene, ettersom postkolonialismen og postfeminismens perspektiver har bidratt til stadig nye leser-praksiser (se for eksempel Metodemangfold og det nye testamentet, 2013).

Og det er altså med dette i mente at jeg nærmer meg salme 73, hvor jeg i motsetning til min utvalgte sekundærlitteratur (hovedsakelig Hermann Gunkel og Martin Ravndal Hauges arbeider med salmen) ikke søker å finne ut hva salmeforfatteren egentlig har ment, ved bruk av tekstens kontekst, men mer er opptatt av å finne ut hvilke meningslag som vekkes til live i meg i møte med teksten (jmf nykritikken), dog uten å tenke at mitt møte med teksten med nødvendighet representerer teksten, i seg selv (jmf Stanley Fish). Dette innebærer dog ikke å gå denne veien helt til endes ved fordype meg i en psykoanalytisk analyse av meg selv, i møte med teksten, så jeg anvender den som en slags Rorschach test (se for eksempel Norman N. Hollands Know thyself- Delphi seminars, 2008), men mer at jeg anlegger en slags commonsensisk grunntilstand av i dag i møte med teksten, som representant for «det moderne menneske»/ «det moderne blikket», noe som blant annet vil innebære at jeg møter salmens jeg med et sekulært grunnsyn og moderne psykologiske perspektiver for hånden. Kanskje kan man si at jeg med det identifiserer meg med tekstens «de» (andre). Deretter vil jeg drøfte denne metodens resultater i forhold til sekundærlitteraturens. Både Hauge og Gunkel ser i stor grad salmen i lys av dets kontekst. Til tross for at vi egentlig vet veldig lite om denne (se Gunkel, 1998, s 2 og Barstad, 2003, s. 257). Det vi har tilgang til er tross alt kun (teologi)historien, og den overleverte kanon av tekster. Men hva vi finner relevant for teksten i dette uendelige mangfoldet av mening mener jeg uansett vil være høyst avhengig av hvem vi er og hva vi har opplevd, i våre nåtidige liv, fra en helt annen tid enn salmens egen. For å få frem dette perspektivet har jeg derfor vært opptatt av å la meg selv som nåtidig leser slippe tydelig frem i fortolkningen. La blikket på teksten representere «et moderne blikk» på salmens jeg, snarere enn å prøve å gjenskape tekstens opprinnelige betydning. Kort sagt har jeg altså lagt hovedvekten på min egen, leserens, kontekst, i møte med salmen, snarere enn å prøve å forstå salmens kontekst.

2.0 Min egen lesning av teksten

2.1 Inndeling av salmen i 7 deler

del 1 – v 1
Generelt utsagn- Uten tidsangivelser- består av to ledd:
a. Gud er god mot Israel.
b. Israel er dem som er rene av hjertet
Etablerer tekstens absolutte autoritet, som etterhvert også vil vise seg å bli tekstens samtalepartner.

del 2 – v 2-3
Jeg-erfaringer – knyttet til fortid- består av to ledd:
a. Det lyriske jeget uttrykker at «hen» (vil konsekvent gjennom oppgaven benytte meg av denne svenske konstruksjonen som personlig pronomen i omtalen av det lyriske jeget, som jo i teksten ikke oppgis å ha noe kjønn, da dette i den postfeministiske tidsalder kjennes som det eneste rette å gjøre, til tross for at en Sitz im leben tilnærming nok ville gitt tekstens jeg et sannsynlig hankjønn) har vært nær ved å falle ut av Israel (slik det er definert i 1b)
b. Beskriver grunnen til hvorfor dette nesten skjedde: Misunnelse overfor «de hovmodige» og «de urettferdige» – fordi det gikk dem vel. Disse står igjen i motsetning til dem som er rene av hjertet (jmf 1b). Jeget plasserer dermed seg selv i forhold til Gud og Israel, som nesten utenfor.

del 3 – v 4-12
Videre beskrivelser av hvem «de» (andre) er; altså knyttet til nåtid. Kan deles inn i 3:
a. Hva de ikke har- plager, sult, lidelse (4-5). Implisitt: Slik som jeget
b. Hva de har- hovmod, drakt av vold, velstand, overflod av hjertets tanker, vilje til spott, verdslig orientering (6-9). Implisitt: I motsetning til jeget.
c. Hvorfor de tiltrekker seg andre- Fordi de ikke frykter Gud, og av den grunn øker sin rikdom.
De har altså ikke plager, slik som jeget har. Og nyter tilsynelatende suksess i denne verden, som de delvis har oppnådd gjennom spott (av andre) og bruk av vold. Merk at «Hjertet» som metafor her fremstår som roten til alt ondt, mens det i første verset har blitt knyttet til renhet. Også velstand er her negativt konnotert; fra denne kommer synden (v 7). Urettferdighet knyttes sammen med trygghet og rikdom (v 12), skal man lese det som at urettferdighet fører til trygghet og rikdom, eller omvendt, med v 7 i tankene, at rikdom og trygghet definerer de urettferdige? Implisitt: Jeget har ikke noe lokkemiddel når hen skal spre sitt budskap om Guds godhet «mot dem som er rene av hjertet», det har derimot «de urettferdige», som kan tilby både trygghet og rikdom. Derfor er det dem som stadig vinner frem med sitt budskap.

del 4 – v 13-17
Tilbake til jegets erfaringer- i fortid. Kan deles inn i to deler:
a. Den uforløste perioden. Det lyriske jeget forteller om hvordan hen kjempet imot, sto i fristelsene hen kjente seg utsatt for (se 2a) , fra de andre (se del 2 og 3), men uten å oppleve forløsning, alt hen gjorde opplevdes å være «forgjeves» (v 13). Kanskje fordi hen aldri fikk noe bekreftelse fra Gud på at Hen faktisk var god mot dem som er rene av hjertet, slik som jeget opplevde seg å være? En mulig lesning av hvordan jeget har holdt hjertet rent, er å tolke hens utsagn dithen at hen har holdt seg borte fra velstand (v 7); trygghet og rikdom (v 12), og i stedet hele veien har holdt blikket rettet mot himmelen (v 9), altså bort fra denne verdens goder, til spott og spe fra andre. Han har sågar opplevd vold og hovmod som følge av sin livsførsel. Og mediterer (v 16) av den grunn over hvordan det kan ha seg at det er han som lider, og ikke alle dem som søker seg mot verdslige fordeler, skulle det da allikevel ikke være slik at Gud er god mot Israel, mot dem som er rene av hjertet (jmf v 1)? Her vises igjen tvilen frem som tidligere har gjort at hen nesten har snublet, falt fra Israel (jmf v 2-3).
b. Forløsningen kommer. I møte med «Guds helligdom». Her ser hen hva som venter de andre. Det er fremtiden, ikke nåtiden, som vil forsegle deres (fra del 2 og 3) skjebner. Denne innsikten forandrer jegets opplevelse av livet. Hva «Guds helligdom» for jeget faktisk er, forblir dog åpent. I min lesning blir det et resultat av dypere tenkning/refleksjon, en filosofisk konstruksjon, en dom, som sies å være hellig, fordi den ansees å representere livets høyeste autoritet; Gud. Med «det ondes problem» som det underliggende spørsmålet i refleksjonene som i salmen knyttes oppimot hverdagens jeg- erfaringer. For Gunkel derimot, som jeg senere skal gå nærmere inn på, representerer «Guds helligdom» mer en form for erfaringsbasert livsvisdom (jmf visdomssalmen som sjanger og dens funksjon i det virkelige liv). Mens det for Hauge mer representerer en konseptuell billedgjøring av en ekstatisk opplevelse som gir innsikt i religiøse sannheter av allmenngyldig karakter- hvor den konstante kampen mellom «det gode» og «det onde» står på spill. Mer om det senere.

del 5- v 18-20
Mer inngående beskrivelser av hvilken fremtid som venter «de» (fra del 2 og 3). Utsagnene kommer som følge av innsiktene jeget har oppnådd i del 4b. Det vil gå dem ille. De vil falle og bli knust (v 18), ender i redsel (v 19) og Herren vil forakte dem (v 20). Her er det verdt å merke seg at jeget plutselig går inn i direkte tale til Gud, det opprettes altså en dialog, antageligvis som følge av det som beskrives å skje i vers 17, mens Gud tidligere i salmen kun har blitt omtalt i 3 person. Gud har med andre ord rykket jeget nærmere, slik jeget opplever det. Grunnen til disse to mulige utganger i fremtiden er at jeget, i motsetning til de, holder seg ren i hjertet (jmf del 1 og del 3). Her brukes «hjertet» igjen i forbindelse med renhet.

del 6- v 21-26
Jeg-erfaringer- Fortid, nåtid og fremtid sees i sammenheng:
a. fortid- negative erfaringer, på grunn av manglende innsikter, som et fe. Hjertet brukes som senter for emosjoner; jegets opplevelse av bitterhet i møte med de andres suksess (se v 2 og 3).
b. nåtid- positive erfaringer, på grunn av de nye innsikter. Hen fortsetter å følge Gud, men denne gangen trygg på at det er hen som vil trekke det lengste strået, de andre, som hen tidligere har misunt, er det ikke lenger noen grunn til å misunne; de vil tilslutt falle og bli knust (v 18), ende i redsel (v 27), og bli foraktet av Herren når Hen engang reiser seg (v 20). Det er altså i lys av fremtidens dom at nåtiden endrer fortegn for jeget.
c. fremtid/evighet- utelukkende positive erfaringer- savner ingenting av det hen tidligere misunte andre, de verdslige gleder. Velstand er veien til synden (v 7); å falle bort fra Gud og Israel (v 1).
I denne seksjonen virker altså jegets tidsangivelser å åpne seg for en ny horisont enn det som var der i fortiden, hen begynner nå å inkludere både fortid, nåtid og (evig) fremtid, i ett og samme åndedrag. Ellers særlig betydningsfullt for min senere tolkning av salmen i sin helhet er jegets uttalelser om at «selv om kropp og hjerte forgår/ er Gud for evig/ mitt hjertes klippe og min del». Dette leser jeg som et uttrykk for at jeget har kommet frem til en overbevisning som overskrider dette livets rammer. At det finnes et «etterliv». Dette blir ytterligere forsterket av samspillet mellom v 18 og 19 i møte med v 23 og 24, med setningen og «siden tar du imot meg i herlighet» (egen utheving) i v 24 som særlig betydningsfull, samt v 25, som kontrasterer himmelen med det verdslige («på jorden») og v 27, hvor de urettferdige «gjøres ende på», implisitt i motsetning til de rettferdige, som det da tilsynelatende ikke gjøres ende på, ifølge jegets oppfatning. For både Gunkel og Hauge dreier disse uttalelsene seg dog om denneverdslige anliggender, som jeg skal se nærmere på siden.

del 7- v 27-28
Generelle utsagn – Konkluderende i forhold til salmens totale innhold. Tidløse. Jeget plasseres på innsiden av paradigmet som ble presentert i del 1. Konklusjonene leses i min lesning i fortsettelsen av den endrede tidsoppfattelsen i del 6. Det er herved etablert to mulige utganger på livet:
a. Gud gjør ende på alle dem som er utro mot Hen
b. Jeget i diktet er ikke blant dem som omtales i del 7a, og vil dermed ha det godt til evig tid (v 28, i lys av v 26).

2.2 Fortolkning av salmens innhold
Oppsummert handler diktet om et lyrisk jeg som i nåtid søker å formidle en innsikt (v 1, v 27) hen har oppnådd i fortiden. Innsikten dreier seg om Guds «rettferdighet»; at Hen tar vare på sine egne, de som er trofaste mot Hen, og straffer resten. Dette er hovedbudskapet i diktet, noe som kommer tydelig frem ved at det formidles to ganger, først i del 1, og tilslutt i del 7, samt at det har en viktig plassering i diktet som helhet; nemlig ved begynnelse og slutt. Det er med andre ord både det første som møter leseren, og det siste. Man kan vanskelig tenke seg en slik plassering av et uvesentlig budskap. I tillegg til den semantiske sammenhengen mellom disse to delene, henger de også sammen i tid og karakter; de er begge mer generelle utsagn enn resten av diktet, og de er begge preget av tidløshet. Dette i motsetning til resten av diktet, som tydeligere er knyttet til jegets erfaringer og blikk på verden rundt seg, i nåtid (del 3), fortid (del 2 og 4), fremtid (del 5) eller alle disse samtidig, i etableringen av en ny tidsforståelse (del 6). Del 1 og del 7 kan således sies å innbefatte den eksistensielle dimensjonen ved jegets erfaringsverden; den som ligger utenfor «tid» og «rom». Det er her hen formidler sitt grunnleggende «livssyn»: Gud er god mot de som er rene av hjertet, inkludert jeget selv, og livet er rettferdig gjennom at det at det har to mulige utganger.

Vendepunktet i salme 73 skjer i vers 17. I motsetning til mange kommentatorer har jeg derimot valgt å innlemme dette verset i en større sammenheng, del 4, fremfor å gjøre det til en egen del. Dette fordi jeg mener at enheten i tid og person så tydelig henger sammen i hele den seksjonen som utgjør vers 13-17; det er som om hele den fordypende refleksjonen som ligger til grunn for diktets (endelige) utsagn er komprimert i denne delen; startende med den krisepregede refleksjonen (problemet som skal løses) i vers 13, og frem mot den endelige (og forløsende) konklusjonen i vers 17: Jeg har (allikevel) ikke holdt hjertet rent forgjeves- regnskapet vil nemlig balanseres i fremtiden. Versene formidler således den personlige veien jeget har hatt frem mot den generelle konklusjonen som formidles i del 1 og 7. Hans personlige erfaringer gis således allmenngyldig karakter. Og den vesentlige endringen som beskrives er primært mental/psykologisk/erkjennelsesmessig av natur, den er ikke knyttet til (endret) atferd. Og det er av den grunn viktig å få med alle delene av denne erkjennelsen, for å forstå dens innhold. Del 4 (som også må leses som en utdypning av del 2) formidler historien om et jeg som hele veien har fulgt loven, holdt sitt hjerte rent, men som lenge opplevde at alt hen gjorde var forgjeves, siden det primært var de urettferdige som ble belønnet, ikke hen (vers 13-15, samt 3-12), tydet ikke dette på Guds ikke-eksistens? Eventuelt at Gud ikke var rettferdig? Skulle ikke Gud være god mot dem som var rene av hjertet? Løsningen jeget finner på dette svaret, etter å ha meditert over saken (vers 16), er at regnskapet for menneskenes liv først gjøres opp i dets møte med døden, det er dette som er Guds hellige dom. Det er i menneskets møte med døden at Gud viser sin eksistens, skiller de rene av hjertet fra de urettferdige. Og det er dermed i møte med døden at jegets handlinger (først) kommer til sin rett (se drøftingen under del 6 c)). Jeget har dermed, i diktets nåtid, internalisert en ny tidsforståelse i sin opplevelse av virkeligheten, som gjør hen atskillig lettere til sinns (del 7), og som gjør hen trygg i sin vandring på Guds vei (sammenlign vers 2 og 3, samt 21 og 22 med vers 23-28). Den generelle konklusjonen på salmen, den hellige dommen altså, som kommer aller først, nemlig at «Gud er god mot Israel, mot dem som er gode av hjertet», blir dermed i løpet av diktet «erfart» og tilslutt vist frem som sant; «Sannelig» er det slik. Og diktets jeg får dermed preg av sannhetsvitne, ved at hen stiller seg bak dette budskapet; jeget har selv erfart det. Også det at første og siste del stiller seg utenfor tid og rom kan med nykritikkens tankegods i bakhodet forstås i retning av at budskapet som formidles i diktet er ment å skulle handle om døden; også døden ligger utenfor enkeltmenneskets tid og rom.

Med «det moderne blikket» som erkjennelsesmessig inngang til diktets tematikk blir det dermed noe høyst usympatisk med denne jeg- skikkelsen, som toer sine hender med tanke på fremtidige belønninger, og gleder seg over andre menneskers absolutte undergang. Siden «Gud» som størrelse og begrep for det sekulære blikket primært er en tabula rasa for alskens projeksjoner, blir det således naturlig å lese «Herrens» forakt for diktets de (v 18-20) som uttrykk for jegets indre liv; hen er bitter over egen livssituasjon (v 21), og lar denne bitterheten få utspille seg overfor sine medmennesker i form av forakt. Avmakten som også ligger innbakt i dette jegets situasjon transformeres til sitt motstykke; grandiositet. Det er hen som er den mektigste her. Det er hen som tilslutt vil le sist. Det er hen som vil seire når man tar evighetens tidsramme i betraktning. Som moderne leser vil man da også kunne se likheter mellom denne gammeltestamentlige salmens forestillinger om virkeligheten og (langt) senere utsagn i det nye testamentet: Om hvordan de første engang skal bli de siste, og de siste skal bli de første (Matt 19: 30, Matt 20: 16, Mark 10: 31 og Luk 13: 30). Med marxistisk tankegods i hodet vil man kunne tenke seg at denne karnevalistiske forestillingen vil kunne ha passiviserende effekt på jegets vilje til å ta grep i livet sitt; «Gjøre noe med sin egen livssituasjon». I vår nyliberalistiske tidsalder er nemlig credoet at alle mennesker er fristilte til å klatre dit de vil, og om man nærer negative følelser overfor andre, er det tegn på at man må jobbe med seg selv. At man bør få seg en hobby, gå i terapi, eller rett og slett ta seg en langweekend på Farris bad.

3.0 Kontekst- Salmen sett i lys av «en større helhet»- Gunkel og Hauge
Hermann Gunkel, i likhet med Hans Barstad (Barstad, 2003, s. 237) plasserer salme 73 i kategorien «visdomspoesi» (Gunkel, 1998, s. 297, 303). Dette er en tradisjon som har sitt opphav i overføringen av erfaringer fra «den eldre» til «den yngre», gjerne på gatehjørner eller markeder (Gunkel, 1998, s. 21). Her formidler den eldre «livets realiteter» til den yngre, og sier gjerne noe om hva man skal foreta seg her i livet om en vil at det skal gå en godt. Temaet for visdomssjangeren er rett og slett menneskelivet (Gunkel, 1998, s. 293). Gunkels sjangerbenevnelser har for øvrig alltid sitt opphav i en livssituasjon, en «Sitz im Leben», hvor en uttrykksform opprinnelig har hatt har en bestemt funksjon. Senere blander denne formen seg med både det profetiske og lyrikken, noe som gjør den mer levende og dramatisk i uttrykket, samt religionsetisk (religioethical) i tonen, noe som drar inn i den en metafysisk størrelse, en høyere autoritet, en Gud (Gunkel, 1998, s. 293-306, 21). Det er i dette landskapet salme 73 befinner seg altså, ifølge Gunkel. Det lyriske jeget har således gjort seg noen erfaringer i livet som det med denne salmen ønsker å dele med andre. VI kan lett se at salmen med Gunkels sjangerkategori i mente får et atskillig mildere, og langt mindre «metafysisk» skjær over seg enn i min egen atomistiske (og sekulære) tilnærming. Mens det lyriske jeget i min egen lesning løser «det ondes problem» ved å projisere det hen opplever som rettferdig her i livet inn i døden, og således på mange måter finner sin egen glede her i livet gjennom innsikten i andres senere undergang, dreier det seg i Gunkels lesning snarere om et menneske som søker å hjelpe sine medmennesker, i retning av dennesidige gleder, ved å gi dem råd og vink på veien.

Det er dermed ikke snakk om noe liv i det hinsidige overhodet, noe Gunkel også tar tydelig avstand fra i tilnærmingen til Det gamle testamentet både på generelt grunnlag, og spesifikt når det gjelder salme 73 (Gunkel, 1998, s. 132). Noe som selvsagt skaper en helt annen lesning enn min egen. Alle utsagn som peker i retning av døden og et «etterliv» blir dermed billedlige; dreier seg om mentale tilstander man kan oppleve i det dennesidige. Andre igjen har tolket disse passasjene annerledes, både Mitchell Dahood (Dahood, 1986, s. 186-197) og John J. Collins (Collins, 2007, s. 242) inkluderer forestillingen om et liv etter døden i sine tolkninger av denne salmen. Og begrunner (i motsetning til meg) sine tolkninger gjennom intertekstuelle referanser. Dahood bruker en del passasjer fra GT, hovedsakelig hentet fra salme 1, og Jobs bok, samt historien om Henok fra første Mosebok (hvor han finner at det samme ordet for «receive» er blitt brukt) , men også noe materiale hentet utenfor GT, fra blant annet «kananittisk mytologi» og ugaritiske tekster (Dahood, 1986, s. 192-197), mens Collins (i likhet med Dahood) trekker frem historien om Henok fra Første Mosebok 5: 24, men også salme 19 og 49, som særlig betydningsfulle for hans egen tolkning av salme 73 som potensielt visende til et liv etter døden. Men Collins understreker samtidig at disse passasjene i GT representerer unntaket snarere enn regelen når det gjelder spørsmålet om et liv etter døden, som først melder seg for fullt i den hellenistiske perioden (Collins, 2007, s. 242).

En annen bibelforsker som i likhet med Gunkel tar avstand til at forestillingen om et etterliv skulle kunne finnes uttrykt i salme 73 er Martin Ravndal Hauge (Hauge, 1995, s. 271). I hans bok «Between Sheol and the temple» tegner han opp et landskap hvor alle jeg-salmene forholder seg til et og det samme konseptuelle paradigme: «Det religiøse mennesket». «Det religiøse mennesket» er definert som et jeg som står i eksplisitt (i teksten) relasjon til (en) Gud. Og som i tekstens nå alltid befinner seg et eller annet sted på en «vei» mellom «Sheol» og «Temple», som angir ulike sinnstilstander (states of being) det religiøse mennesket kan befinne seg i (Hauge, 1995, s. 186-187, 276-277). Dette paradigmatiske tankegodset flettes så i de ulike jeg-salmene sammen med et biografisk materiale, evt «et biografisk materiale», og skaper således en form for «objektiv subjektivitet» (Hauge, 1995, s. 276). I tråd med dette forklarer Hauge i kapittelet om salme 73 hvordan jegets vendepunkt i vers 17 dreier seg om et jeg som gjennom guddommelig inngripen plutselig får mirakuløs innsikt i de religiøse sannheter. Å «gå inn i Guds helligdom» dreier seg dermed for Hauge verken om å få innsikt i livet etter døden (som i min, Dahood og Collins tolkning), danne seg kloke livserfaringer (som hos Gunkel) eller for den saks skyld å få tilgang til et fysisk tempel (her argumenterer han mot Sigurd Mowinckel- hvis syn jeg på grunn av plassmangel ikke vil ta for meg i denne oppgaven), men snarere om en ekstatisk erfaring som gir innsikt i en her og nå basert super-virkelighet av evig sameksistens («eternal togetherness») med Gud. Å møte livet med denne erfaringen er for Hauge det samme som «å ta bolig (dwell) i tempelet». Motsetningen til å ta bolig i tempelet er å styres av «det onde», dyret, dumskapen, det tomme, Sjeol. Og Hauge finner således i jegets beskrivelser av de andre typiske eksempler på ondskapens paradigme. Kort oppsummert leser altså Hauge salmen som en denneverdslig kamp mellom «det gode» og det «onde», et jeg som definerer seg i forhold til en religiøs innsikt, en bolig i tempelet, en innside og en utside.

En av innvendingene mine mot Hauges metode er at han oppretter en noe kunstig form for objektivitet i sine tilnærminger til tekstene, og at han har et noe naivt forhold til forestillingen om at det skulle kunne finnes noe slikt som en tekst «i seg selv»; som man kan nærme seg utifra et ideal om «sensus literalis» (Hauge,1995, s. 10-26). Som eksempel på at dette blir noe kunstig kan nevnes hans tolkning av setningen «helt til jeg gikk inn/ i Guds helligdom» (v 17), som han altså tolker i retning av en ekstatisk opplevelse, en mystisk erfaring, mens utsagnet om at «Om kropp og hjerte forgår/ er Gud for evig/mitt hjertes klippe og min del» tolkes i retning av en midlertidig eksistensiell krise, altså billedlig. Sammenligner man denne fortolkningen med andre, og gir dem muligheten til også å ha rett, blir han selv et eksempel på karakteristikken om at «what is one scholar`s literal element becomes the other scholar`s metaphor, and vice versa» som han jo søker å fri seg fra (Hauge. 1995: 14). Et annets spørsmål som kan være relevant å stille er selvsagt om det fantes slike kategorier av ulike «states of being» i salmenes kontekst, som jo blir Hauges implisitte Sitz im Leben, eller om dette er noe Hauge som moderne teolog tillegger dem?

Innvendingen mot Gunkels metode er at den i veldig liten grad er etterprøvbar, fordi den forutsetter kjennskap til all tilgjengelig litteratur både innenfor og utenfor den jødiske tradisjonen, noe man neppe kan oppnå i løpet av ett liv (selv om Gunkel selv vel må sies å ha kommet lengre enn de fleste) ettersom materialet ekspanderer fra år til år, ved nye funn gjøres, og gamle tekster tolkes på nye måter, samt at sekundærlitteraturen knyttet til urkildene tilsvarende mangedobles. Samt det faktum at ulike forskere finner frem til ulike rammer, og ulike sjangerbenevnelser, i møte med det samme materialet. Noe forskjellen mellom Hauges I-psalms og Gunkels visdomssalme illustrerer godt.

4.0 Avsluttende drøftninger
Jeg har i oppgaven søkt å fri meg fra kontekst i min lesning av salme 73. Det vil si jeg har søkt å fri meg fra salmens kontekst, i min tilnærming til salme 73. Dette fordi jeg gjennom mine studier i litteraturvitenskap ofte har følt at leserrollen konsekvent neglisjeres, som følge av at man som akademiker er forventet å skulle stille seg på stadig større kjempers skuldre, og gjennom det «vokse» selv, så man med tid og stunder evner å skue langt utover den vanlige leserens perspektiver. I denne prosessen skapes «den objektive leser» i stadig sterkere kontrast «den subjektive». Både Hauge og Gunkel anvender slike begreper i sine introduserende kapitler. Min erfaringer er dog at slike motsetninger ofte bidrar til å skjule alle lesningers subjektive bunn og grunn. Selv tekster av i dag kan for en trent leser i realiteten være uutgrunnelige. Ja, selv tekster man selv skriver kan faktisk oppleves uutgrunnelige; ved at de stadig rommer mer enn det man umiddelbart ser, og at man ved stadig vekk å vende tilbake til dem kan finne stadig nye meningslag. Og denne i alle teksters uutgrunnelige dimensjon opplever jeg ofte underkommuniseres i akademiske kontekster, hvor det i praksis ofte viser seg å være «riktige» lesninger man søker seg mot, snarere enn å utvikle og fordype sitt eget forhold til en tekst. Og det kommer selvsagt mye godt ut av en slik praksis, også, mye kunnskaper akkumuleres rundt tekstenes tilblivelse, feks, og kritisk tenkning rundt andres leseformer fører til stadig nye meningslag, og kanskje kommer man ved dette lengre enn man ville gjort på egenhånd? Men sjansen er også tilstede for at man også kommer kortere, fordi tradisjonen man går inn i og tar del i, som alle andre tradisjoner, har blindsoner. Leserollens betydning kan i eksegetisk sammenheng være en slik.

Jeg har derfor i min tolkning søkt å representere denne leserrollen. Gjennom anvendelsen av «den moderne leser» som lesermetode. Dette er en sekulær leser, med moderne psykologiske perspektiver for hånden i tilnærmingen til salmens jeg. Og snarere enn å søke å forklare salmen med utgangspunkt i en etablert sjangerlære, og salmenes antatte Sitz im Leben (Gunkel), eller å nærme meg den utifra forestillingen om «det religiøse mennesket» som konseptuelt paradigme i perioden salmen ble skrevet i, har jeg altså møtt og fortolket salmenes jeg som om det var en nåtidig skikkelse, et nåtidig jeg. På mange måter kan man dermed si at jeg har identifisert meg med salmens «de»; de presumptivt ikke-religiøse betrakterne av et religiøst jeg. Noe som har gjort at jeg som leser snur tvert om på salmens betraktninger og opplever at det er salmens jeg som i møte med verden er den urettferdige, den som fordømmer sine medborgere på feil grunnlag. Og som på grunn av feilaktige forestillinger om livets realiteter er dømt til denneverdslig undergang og påfølgende bitterhet, når troen på etterlivets «rettferdighet» igjen faller bort. Som representant for diktets de vil jeg derfor slå et slag for å møte diktets jeg med medfølelse. Hen trenger hjelp.